:دانلود فایل متن کامل پایان نامه در سایت

sabzfile.com

تاریخچه روان شناسی دین

هر چند تاریخچه رسمی پیدایش روان شناسی دین به اواخر قرن نوزدهم – تقریباً مقارن ایجاد روان شناسی علمی- می رسد اما تأملات روان شناختی درباره دینداری انسان، سابقه ای دیرینه دارد. این تأملات گاهی جنبه توصیفی دارند، همانند کتاب های مقدس ادیان بزرگ و میز کتاب های دینی ای که برای تربیت معنوی تدوین شده اند، نظیر کتاب اعترافات [1] آگوستین قدیس [2] ، مثنوی مولوی و احیاء علوم الدین غزالی و نوشته های برخی فیلسوفان و متألهان ، مانند جاناتان ادواردز [3](1703-1785)، فردریک شلایر ماخر[4] و سورن کیرکگور[5] (1813- 1855). گاهی نیز این تأملات به تبیین پیدایش دین مربوط می شود، رد پای این جنبه دوم را دست کم در سه قرن پیش از میلاد می توان یافت. در دوره جدید، روان شناسی دین به طور عمده در سه سنت قابل پیگیری است.

1- سنت انگلیسی- آمریکایی: رویکرد توصیفی و حتی آزمایشگاهی و تجربی به دین مهم ترین ویژگی این سنت است. گالتون[6] ، استانلی هال[7]، لوبا[8]، استاربوک[9]، جرج کو[10]، ویلیام جیمز[11] و جیمز برت[12] مهم ترین روان شناسان در این عرصه اند که تحقیق و تألیف  در این زمینه داشته اند.

2- سنت آلمانی : رویکرد تبیین و انتقادی به دین و نگاه فلسفی در این سنت غلبه دارد. ویلهلم[13] ، فروید[14] ، یونگ[15] ، آدلر[16] و ویکتور فرانکل[17] از مهم ترین روان شناسان در این عرصه اند.

3- سنت فرانسوی : عمده آثار در این سنت به روان شناسی مرض پرداخته اند. شارکو[18]، فلورنو[19]، ژرژ برژه[20] و ژان پیاژه[21] در این سنت قرار دارند.(آذربایجانی، 1390)

روان شناسی دین از دهه 1930 تا 1960 به افول گرایید  ،ولی این دوران بی مهری دوامی نیافت و از دهه 1970 مجدداً توسعه یافت. در حال حاضر  ،از نظر جغرافیایی و زبان آثار در این زمینه بسیار گسترده و متنوع شده اند ( گورساچ[22] ، 1998) .

مذهب و بهداشت روانی

در گذشته روان شناسان به طور سنتی نسبت به اهمیت مذهب در بهداشت روانی و روان درمانی اعتماد اندکی داشته اند ، لیکن این موضوع امروزه تغییر کرده است. امروزه اعتقاد بر این است که جهت گیری مذهبی نوعی راهبرد است که به وسیله آن مردم می توانند مسایل زندگی خود را هدایت کنند . از جمله جیمز (1958) و سایر روان شناسان متقدم به این موضوع علاقه مند گردیدند. امروزه روان شناسان خواهان تخصص در زمینه مذهب هستند. پژوهش نشان می دهد که صداقت مذهبی ( چه در یهودیت، اسلام ، مسیحیت، بودایی یا ادیان دیگر) می تواند واقعاً موجب افزایش میزان بهداشت روانی در برخی از موارد گردد.

امروزه به اعتقاد روان شناسان ، مذهبی بودن یکی از عوامل مراقبت کننده در پیش گیری از ابتلای به اختلالات روانی است، به طوری که مذهب به عنوان یک مؤلفه درمانی در مراکز بهداشت روانی وارد شده است و بیماران را وادار می کند تا به نوعی مذهب یعنی اعتقاد به خداوند گرایش یابند . این موضوع در برنامه های مذهبی مربوط به سلامتی سالمندان و در مطالعات انجام شده بر روی افراد مبتلا به اختلال روانی که به طور سرپایی تحت درمان قرار می گیرند ، مورد تأیید واقع شده است. افزون بر این، نقش مذهب در حفظ سلامتی جسمانی و افزایش طول عمر نیز مورد تأیید واقع شده است (کلاری[23]، 1996).

همچنین نشان داده شده است که مذهب در مقابل مسایلی مانند رفتارهای جنایی و بالقوه خطرناک به سلامت افراد کمک می کند. برخی از روان شناسان معتقدند که مذهب می تواند در درمان ، تأثیر تعیین کننده داشته باشد. بنابراین لازم است که ارزش های مذهبی در فرآیند درمان مورد بررسی قرار گیرند و بر نقش درمانی آنها در فرایند روان درمانی تأکید شود (خدا رحیمی و بیت مشعل، 1376).

الیس[24] (1981) معتقد بود که مذهب با غیر منطقی بودن در ارتباط است. به اعتقاد او افراد مذهبی نوعی تفکرات و رفتارهای جزمی دارند که موجب نا به سامانی وضع روانی آنها می شود. او معتقد است افراد مذهبی بهداشت روانی ضعیف تری دارند. این اعتقاد الیس ، برخی از اندیشمندان را بر آن داشت تا به کنکاش در مورد درستی یا نادرستی این فرضیه بپردازند. برگین و همکاران با فراتحلیل 24 مقاله پژوهشی ، به بررسی رابطه بین دین و مذهب با بهداشت روانی پرداختند. آنها در سال 1991 نتایج این پژوهش را ارائه کردند (برگین[25]، رینولدز[26] و سالیوان[27] 1991).

پژوهش های انجام شده در این مورد به طور کلی نشان داده اند که مذهب تأثیر منفی بر بهداشت روانی ندارد. در مجموع رابطه بین مذهب و بهداشت روانی مثبت می باشد، با این وجود ، افرادی که دارای مذهب درونی هستند یعنی معتقدند که مذهب در ذات آنها ریشه دارد، در مقایسه با افرادی که مذهب بیرونی دارند یعنی مذهب را وسیله ای برای دستیابی به چیزی دیگر می دانند، بهداشت روانی مثبت تری دارند. افراد دارای مذهب درونی ، سلامت روان بالاتری دارند و افراد دارای مذهب بیرونی احتمالاً پی آمدهای منفی تری را تجربه می کنند (دوناهو[28]، 1985).

برگین (1991) به این نتیجه رسیده است که مذهب گرایی درون زاد با ویژگی های فوق در ارتباط است. به همین دلیل نیز تجربه افراد دارای مذهب درونی و بیرونی از رویدادهای زندگی متفاوت است. طبیعی است که افراد دارای مذهب درونی سعی دارند رویدادها را به شکل مثبت تر و به شکل آزمایشهای الهی در نظر بگیرند و در نتیجه آنها را فرصتی برای رشد و پیشرفت به شمار آورند. این افراد به دلیل قابلیت هایی که دارند سعی می کنند تا از الگوهای شخصیتی مشابه سخت کوشی روان شناختی برای مبارزه با بحران های زندگی استفاده کنند. می دانیم که سخت کوشی روان شناختی دارای سه مؤلفه مشارکت، کنترل و مبارزه است. به همین دلیل نیز با توجه به ویژگی های سخت کوشی روان شناختی و صفات مطرح شده فوق در خصوص افراد دارای مذهب درونی ، این افراد تونایی بهتری برای مقابله با فشار روانی و رویدادهای زندگی دارند.

افزون بر این، پژوهش نشان داده است که افراد دارای مذهب درون زاد موقعیت آزمایشی را به صورت مذهبی توصیف می کنند. در حالی که افراد غیر مذهبی چنین موقعیتی را به شکل غیر مذهبی توصیف می نمایند (هود و همکاران، 1990). همچنین افراد دارای گرایش بالای مذهبی، خشنودی بیشتری از زندگی دارند، شادمانی بیشتری دارند و در مواجهه با رویدادهای رنج زای زندگی پی آمدهای روانی- اجتماعی منفی کمتری را نشان می دهند(الیسون[29]، 1991). در مجموع احتمالاً تأثیر مثبت مذهب بر بهداشت روانی به دلایل زیر است:

1- مذهب می تواند موجب ایجاد معنا شود بنابراین، مذهب به زیستن و مردن انسان معنا می بخشد (اسپیلکا[30]، شاور وکیرک پاتریک[31]، 1985).

2- مذهب موجب امیدواری می شود و خوش بینی افراد را افزایش می دهد (شی پرکارور[32] ، سلیگمن[33]، 1991).

3- مذهب به افراد مذهبی نوعی احساس کنترل و کارآمدی می بخشد که ریشه خدایی دارد و می تواند کاهش یافتگی کنترل شخصی را جبران کند (پارگامنت [34] و همکاران ، 1987).

4- مذهب نوعی احساس فرا طبیعی به شخص می دهد که بدون تردید تأثیر روان شناختی دارد ( برگین[35] و پینی[36]، 1993).

نظریه های روان شناسی مرتبط با دین

نظریه یونگ[37]

یونگ (1961-1875) از نظریه پردازانی است که به تحلیل فراسوی روان شناختی دین پرداخته است. دین شناسی وی به دلیل مسبوقیتش به فروید و عطف توجه به ابعاد گوناگون در دین پژوهی ، حائز اهمیت است . یونگ دانشمند مؤثر در تاریخ روان شناسی و الهیات نوین مسیحی بوده است . روان شناسی تحلیلی یونگ آمیزه ای از پژوهش  های بالینی ، اندیشه های فلسفی و دینی است؛ اما بر خلاف فروید، ادعای علمی بودن ندارد. مهم ترین عنصر روان شناسی تحلیلی جستار از طریق فراسوی علم و فلسفه برای دست یابی به افق لایتناهی انسانیت است. یونگ با تکیه بر ناهشیار جمعی نه تنها به لحاظ نظری راهی نو در معرفت بشر به آنچه از طریق علوم تجربی و عقل گرایی قرن نوزدهم قابل وصل نیست، ارائه می نماید؛ بلکه به لحاظ عملی، روشی برای درمان روان نژندی همگانی عصر ما، پوچی و بیهودگی ناشی از فقدان ارتباط معنوی بشر با ناهشیار ، مطرح می کند. یونگ در باب دین، بیش از هر موضوعی سخن گفته است؛ زیرا همانگونه که وی اشاره می کند « بی تردید، دین یکی از قدیمی ترین و عمومی ترین تظاهرات روح انسانی است»(قراملکی، 1376).

یونگ معتقد است برای انسان امروز، تنها شیوه ی منحصر به فرد، شناخت دین از راه های ناهشیار است. یونگ برخلاف تصور برخی منتقدان ضمیر ناهشیار جمعی را موروثی نمی داند. از نظر یونگ، صور ازلی قلمرو دین اند و از راه رویاها نمایان می شوند: «دین یک حالت خاص روح انسان است که می توان آن را چنین تعریف کرد: حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل موثر که بشر عنوان «قدرت قاهره» را به آن ها اطلاق و آن ها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور ازلی و کمال مطلوب مجسم می کند»(یونگ[38]، 1933).

اصطلاح دین، معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته است … هر مسلکی از یک طرف به احساس کیفیت قدسی و نورانی متکی است و تغییراتی است که در وجدان انسان از آن تاثیر حاصل می شود»..

دین، رابطه ی انسان است با عالی ترین یا تواناترین «ارزش» خواه مثبت خواه منفی. این رابطه هم عمدی است و هم غیر عمدی، به این معنا که انسان می تواند آن ارزش یعنی آن عامل درونی بسیار توانایی را که به صورت ناهشیار بر او حکم فرماست، به طرز خود آگاه بپذیرد. آن حقیقت روان شناختی که در وجود انسان بزرگ ترین قدرت را اعمال می کند به عنوان خدا نمایان می شود، زیرا خدا همیشه بر مقتدرترین عامل روانی اطلاق می شود … خدا، قوی ترین و موثر ترین عامل در روحیه انسان است.(روحانی، 1370).

یونگ اعتقاد دارد: «قدرت ها و نیروها همیشه در وجود ما حاضرند و ما نه می توانیم نه لازم است آنها را ایجاد کنیم. توانایی ما محدود است به این که معدوم خود را انتخاب کنیم تا خدمت گذاری ما به او، ما را از سلطه آن دیگری که انتخاب نکرده ایم حفظ کند. انسان خدا را خلق نمی کند بلکه انتخاب می کند». از دیدگاه یونگ، خدا معنای زندگی را در روان انسان برای وی تامین می کند: «نبود معنا، مانع از غنای زندگی می شود و از این رو مترادف با بیماری است. معنا، بسیاری از چیزها و شاید همه چیز را تحمل پذیر می کند. هیچ عملی هرگز جای اسطوره را نخواهد گرفت و ممکن نیست از هیچ علمی به وجود آید، زیرا «خدا» یک اسطوره نیست، بلکه اسطوره الهامی از زندگی الهی در انسان است.

ما نیستیم که اسطوره را اختراع می کنیم، بلکه اسطوره به عنوان کلامی از خدا با ما سخن می گوید.» یونگ تصریح می کند که صورت ازلی خداوند، غیر از وجود ما بعد الطبیعی و راهی برای تجربه ی اوست:«اگر از خدا به عنوان یک صورت ازلی سخن می گوییم، در مورد طبیعت واقعی او چیز نمی گوییم، بلکه چنین می فهمانیم که خدا در آن قسمت از روان ما که راجع به خود آگاهی قدیم است. از قبل جایی داشته و از این رو نمی توان او را اختراع خودآگاهی به شمار آورد. ما او را نه دورتر می کنیم و نه محو، بلکه او را به امکان آن که تجربه شود نزدیک تر می سازیم».(یونگ[39]، 1945 به نقل از فرامرزی، 1378).

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   مساله پیشرفت و اهداف آن در علم روانشناختی

یکی دیگر از تعابیر یونگ در تفسیر دین ، اتصال به لایتناهی است که انسان را از محدودیت ها و بیهودگی ها نجات می بخشد. یکی از مهم ترین کارهای یونگ، گشودن دریچه ای به علم کیمیاگری به عنوان حلقه ی واسطه میان روانشناسی و دین بود. وی با مطالعه بسیاری از کتاب ها در علم کیمیاگری، به تشابه و حتی وحدت تصاویر در علم کیمیاگری با نمادهای دینی پی برد که غالباً در رویاها و از راه ضمیر ناهشیار نمودار می گردند. یونگ هم چنین رابطه ای وثیق میان ایمان و مناسک دینی می بیند و وجود حالت قدسی و معنوی را در مناسک، به ایمان به علت الهی مسبوق می داند. سرانجام یونگ در کتاب انسان متجدد در جست و جوی جان، پیامد دینداری را، التیام دردهای درونی آدمی و پیشگیری از بیماری های روانی می داند و آسیب های روانی انسان را در همین جا قابل درمان می یابد. (فرامرزی،1381).

نظریه ویلیام جیمز[40]:

ویلیام جیمز سخنرانی های خود را درباره «انواع تجربه ی دینی» در سال 1902 به چاپ رسانده این سخنرانی ها که هم چنان چاپ مجدد می شوند، نقطه ی عطف مهمی در مطالعه ی علمی پدیده های دینی به شمار می روند، ولی مراجعه ی مستمر به آن ها، بیشتر بر اساس موقعیت و فلسفه جیمز است تا اثر نظام بندی که پدید آورده است.(براون[41]،1987).

ویلیام جیمز صریحاً خود را فردی معتقد و دین دار معرفی می کرد و ایمان را عنصری حیاتی و اساسی در زندگی می دانست: «اگر چه نمی توانیم عقیده مردم عادی مسیحی را بپذیرم یا طریقی را که دانشمندان اسکولاستیک در قرون وسطی از آن دفاع می کردند، قبول کنم، اما خود را از فیلسوفان ماوراء الطبیعه جزمی می دانم. پس بدون تردید گفته های آنان که دین را پس مانده افکار کهنه می دانند رد می کنم، زیرا آن گفته ها نادرست است. منشأ اشتباه چیزی است که پدران ما دین خود را با آن مخلوط کرده و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند. این بود که دین آن ها با بسیاری از چیزهای غلط همراه بود. بنابراین ما نمی توانیم به طور کامل از هر عقیده و ایمان دینی صرف نظر کنیم. فقدان ایمان، سقوط کامل زندگی است. وی معتقد بود: « دین انسان، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات اوست». رهیافت وی بیشتر بالینی بود. جیمز مهم ترین ثمره عمرش را تدوین آزمون های انتقادی مصلحت اندیشانه (پراگماتیک) برای سنجش تجربه دینی می دانست (جیمز[42]، 2002).

جیمز معتقد است احساس، منبع ژرف دین است و ابعاد فلسفی و کلامی جنبه ی ثانوی دارد. چون تجربه دینی به طور مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود می آید، شبیه ادراکات حسی است و تنها از راه شناخت شخصی ادراک می شود. ویلیام جیمز در بیشتر آثار خود، به موضوع دین و پدیدارهای دینی می پردازد، از نظر وی دین پدیده ای همگانی در نوع انسان است و بنابراین نمی تواند نابهنجاری ناشی از بیماری یا هر گونه اختلال روانی دیگر باشد. این در حالی است که ویژگی های نابهنجار در برخی راهبران دینی و پیروانشان وجود دارد.(آذربایجانی،1390).

حیات دینی و گرایش های مربوط به آن یکسان نیستند، بلکه متنوع و گاه متغایر است. عواطف دینی شامل تمایلات شدید اخلاقی و اشکال دیگر ایمان – احساس گناه و احساس نجات یافتگی ، ایمان آوری، تقدس، پارسایی، یگانگی با وحدت عرفانی با خداوند – مظاهر قابل تشخیص ایمان هستند. با وجود این، این حالت از حیث فراوانی و تکرار در ادیان گوناگون و حتی در یک دین متفاوت اند. این حالت در ادیان غیر الهی نیز وجود دارند.(جیمز[43]، 2002)

همه ی ادیان افزون بر تعیین اشکال هدایت و عبادت، ما را به جهانی متعالی رهنمون می سازد که با آن چه انسان با حواس ظاهری خود می یابد، مشابه نیست. یک «تدبیر برتر» (نظم فرازین) آن جهان دیگر را اداره می کند و اهداف و اعمال ما را در این عالم فرودین تحت تاثیر قرار می دهد.

جیمز متذکر شد احساس متعالی، از امری نهانی سرچشمه می گیرد. دانش درباره آن امر نهانی (ضمیر ناهشیار) در طول قرن ها رشد کرده است و جیمز آن را دریای پهناوری از آگاهی غیر قابل بیان می دانست که فردیت و ذهن هوشیار عصاره و محصول آن هستند: تجربه گسترده تر از آن است که حواس ظاهری به تنهایی بتواند آن را در برگیرد.

ویلیام جیمز علم و دین را در اهداف و روش ها مشترک و مشابه دانسته، استفاده از یکی را مانع بهره بردن از دیگری نمی داند. هر دوی دین و دانش، برای کسی که بتواند از هر یک از این دو عملاً استفاده کند، کلیدهایی برای باز کردن قفل خزانه جهان اند و البته استفاده از یکی مانع استفاده ی دیگری نمی شود.(جیمز[44] ، 1902 به نقل از آذربایجانی، 1390)

نظریه آلپورت[45] :

از میان روان شناسانی که در مورد تمایز بین انواع مختلف دینداری مطالبی را مطرح نموده اند می توان از آلپورت نام برد. او در مسیر تحول فکری خود مفاهیم متعددی را به کار گرفت. او در ابتدا در سال 1950 از دو نوع دین رشد یافته و دین رشد نایافته سخن گفت ولی هیچ گونه کار تجربی را برای شناخت دین رشد یافته و رشد نایافته استفاده نکرد. آلپورت در سال 1959 زمانی که در مسیر ساخت یک وسیله سنجش تجربی برای دین رشد نایافته برآمد، مفاهیم خود را در مورد دو نوع دینداری تغییر داد. او ابتدا دو نوع مذکور را منتفی تلقی کرد و سپس به جای آنها از دین درونی و دین بیرونی استفاده کرد.

در یک مقاله قدیمی مربوط به سال 1967 که توسط راس منتشر شد، آلپورت پیشنهاد کرد که فردی که از برون برانگیخته شده از دین خود استفاده می کند، در حالی که فردی که از درون برانگیخته شده با دین خود زندگی می کند.(آلپورت و راس[46] ، 1967)

آلپورت معتقد است که تمییز قائل شدن بین دین درونی و برونی به ما کمک می کند تا کسانی را که دین برای آنها هدف است را از کسانی که دین برای آنها وسیله است جدا نماییم. افراد دسته اول به خوب بودن هدف توجه دارند و افراد دسته دوم به خوب بودن وسیله. آلپورت متعقد است که دین برونی به نوع دین اشاره دارد که کاملاً سودجویانه و انتفاعی است. این نوع دین به همراه خود راحتی و آسایش، جایگاه و مقام اجتماعی، تسکین و حمایت را برای فرد به ارمغان می آورد و فایده ای برای او دارد.

در عوض دین درونی، دین مربوط به ایمان است و ارزش بالایی دارد. این نوع عقیده دینی تمام زندگی فرد را با معنا و با انگیزه می سازد و به سود و نفع فردی توجه ندارد. تفاوت بین دین درونی و برونی همان تفاوت دین درست و غلط است. (آرین ، 1378).

آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و ته کاملاً غیر عقلانی ؛ بلکه بیشتر تلفیقی از احساس و تفکر منطقی است. در واقع دین داری، فلسفه ای از زندگی برای فرد ارائه می کند که نه تنها ماهیتی عقلانی دارد، بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضا کننده است. بنابراین، آلپورت نتیجه می گیرد که تمام ادیان بزرگ دنیا نوعی جهان بینی برای پیروان خود به ارمغان می آورند که هم سادگی منطق دارد و هم زیبایی هارمونیک (یاسمی نژاد و همکاران ، 1389).

نظریه گالتون[47]

اگر چه بسیاری از معاصران ، گالتون را «آزاد اندیشی گستاخ» می شمرند، وی به شیوه ی خودش مردی مذهبی بود. محترم و نخست ملتزم به آرمان های والا و حتی پایبند متعلقات عرفانی . او در سراسر حیات، وحدتی خاص می دید و بر آن بودد که « انسان ها و دیگر جانداران در نظامی گسترده سهیم اند و فعالانه در آن کار می کنند، نظامی چنان پهناور که هیچ یک از ما ، به طریق اولی و هیچ یک از جانوران نمی توانند آن را درک کنند»(گالتون، 1896) او در جای دیگر می نویسد ، « انسان دارای موهبت ترحم و بسیاری احساسات شفقت آمیز دیگر است فرآیندهای دیگری را جایگزین انتخاب طبیعی کند که کریمانه تر و به همان اندازه مؤثرند». گالتون تردید نداشت اگر چه نیایش ممکن است در این جهان قانون مند ،نتایج واضح و عینی نداشته باشد ، اما می تواند آثار ذهنی به بار آورد، از جمله « احساس قاطع ارتباط با خدا» یا احساس اتحاد با آنچه پیرامون مساحت که به اندازه احساس ارتباط با خدا نیرومند است ،اتحاد با جهانی که قوانین فیزیکی و از جمله قوانین وراثت ، که آن هم مورد علاقه گالتون بود، بر آن حاکم اند. نتیجه هر چی باشد می تواند به آدمی « قدرت تصمیم گیری عطا کند» و « در فراز و نشیب زندگی و هنگام مرگ به وی آرامش دهد»(مصطفوی، 1389).

نظریه هال [48] :

هال تفسیری کاملاً ثابت از دین عرضه می کرد که یکسره تکاملی و تربیتی بود. وی معتقد بود که رشد دینی فرد تابع رشد دینی انواع است. وجود عواطف دینی را در خردسالان تنها می توان به حدس و گمان دریافت . هال با نظر موافق از سخن مربی آلمانی، فردریش فروبل یاد می کند که « ناخودآگاه کودک در خدا آرام می گیرد»(هال، 1891، به نقل از گورساچ[49] ، 1998).

تقریباً سه چهارم قرن ، پیش از اریکسون[50] و نظریه پردازان روابط شیء ، نتیجه گرفت که « بذر عواطف دینی بنیادین را در نخستین ماه های کودکی می توان کاشت» و این کار با مراقبت دلسوزانه از جسم کودک از طریق برخورداری آرام و با طمانینه و پرهیز از محرک های شدید و احساسات با تغییرات تند امکان پذیر است. هال معتقد است که از طریق دین می توان به رشد (حس) اعتماد ، قدردانی ، وابستگی و عشق یاری رساند ، عواطفی که نخست متوجه مادر است و بعد به خدا معطوف می شود. اگر دیدگاه هال را مورد نظر قرار دهیم ، نتیجه این خواهد شد که وقتی کودک از ساخت ناخودآگاه بیرون می آید، از یک سلسله مراتب رشد می گذارد که مطابق با اشکال گوناگون مذهب اند ،آدمی فقط با رسیدن به نوجوانی ، برای ورود به عشق و دیگر خواهی که هدف ادیان الهی است آماده می شود، پس کار تبلیغ و آموزش، شناخت حقیقت های ادیان است.(مصطفوی، 1389).

[1] Confessions

[2] Confessions

[3] Edwards, J.

[4] Schleiermacher

[5] Kierkegaard, s.

[6] Galton

[7] Hall

[8] Leuba

[9] Starbuck

[10] George

[11] James

[12] Bert

[13] Wilhelm

[14] Freud

[15] Jung

[16] Adler

[17] Frankl

[18] Charcot

[19] Flournoy

[20] Berguer

[21] Piajet

[22] Gorsuch

[23] Clay

[24] Ellis

[25] Bergin

[26] Rinoulds

[27]Salivan

[28] Donahue

[29] Ellison

[30] Spilka

[31] Kirk Patrick

[32] Scheier carver

[33] Seligman

[34] Pargament

[35] Bergin

[36] Payne

[37] Jung, c.

[38] Jung

[39] Jung

[40] James, W.

[41] Brown

[42] James

[43] James

[44] James

[45] Allport, G.

[46] Allport & Ross

[47] Galton, F.

[48] Hall

[49] Gorsuch

[50] Erikson