:دانلود فایل متن کامل پایان نامه در سایت

sabzfile.com

 

 :دانلود فایل متن کامل پایان نامه در سایت

sabzfile.com

–  دیدگاه‌های نظری درباره­ دین

هال

«هال»[1] به عنوان نخستین کسی که در باره تاثیر فرایندهای فیزیولویک در دین مدارک علی فراهم آورد و به عنوان مبدع نظریه تکاملی تحول بر پایه سایق های موروثی اولیه ، یکی از اولین طلایه داران رویکرد زیست شناختی به دین است .

اگر قرار باشد افتخار پایه گذاری روانشناسی دین به کسی داده شود آن شخص کسی جز هال نیست . او نه تنها در این رشته پیشگام بود، بلکه نفوذی مرشدانه بر دانشجویی داشت که در دانشگاه کلارک در دوره کارشناسی ارشد زیر دست او کار می کردند و چند تن از آنان بعدها از روانشناسان مهم دین شدند. آنچه را پرات مکتب کلارک در روانشناسی دین می نامد ویلهم کوپ 1920 و عده ای دیگر مکتب هال می خوانند ؛ دبلیو بی سلبی 1924 اصطلاح مکتب آمریکایی را ترجیح می دهد اما او هم به اندازه پرات و کوپ به سبب پیشگامیش اعتبار قائل است (هال،ترجمه رضایی،1387).

 

 

روانشناسی وراثتی دین

در طول سالهای بین نخستین مقاله اش درباره روانشناسی دین با عنوان تربیت دینی و اخلاقی فرزندان (1882)و فصلی درباره تبدیل در کتاب نوجوانی اش (1904) هال تفسیری کاملاً ثابت از دین عرضه می کرد که یکسره تکاملی و تربیتی است . وی معتقد بود که رشد دینی فرد تابع رشد دینی انواع است. در رشد دینی نیز مانند رشد جنین شناختی ، پدیدآیی فردی تکرار پدیدآیی نوعی است. این نظریه ارزش دوگانه داشت. از یک سو به پژوهش های شاگردان هال جهت داد که هدف بسیاری از آن ها یافتن مدارک آماری برای فرضیه های مطرح درباره علایق و تجربه دینی بود از سوی دیگر کنکاش در همین اصل پدیدآیی روانی، پایه ای جدید برای آموزش دینی فراهم آورد.

مراحل تکامل رشد دینی

وجود عواطف دینی را در خردسالان تنها می توان به حدس و گمان دریافت . هال با نظر موافق از سخن مربی آلمانی فردریش فروبل یاد می کند که ناخود آگاه کودک در خدا  آرام می گیرد. دیگر نویسندگان آن روزگار فرض کرده بودند که نوعی احساس نطفه ای ـ جسمانی عام نسبت به وجود ناب در آدمی هست ، احساسی از سعادت متعالی یا حتی اتحاد فرشته وار که بتدریج در ورطه تجارب خاص زندگی فرو می غلتد. هال تقریبا سه چهار قرن پیش از اریکسون و نظریه پردازان شی رابطه ها نتیجه گرفت که بذر عواطف دینی بنیادین را نخستین ماه های کودکی می توان کاشت این کار با مراقبت دلسوزانه از جسم کودک از طریق برخورداری آرام و با طمأنینه و پرهیز از محرک های شدی و احساسات یا تغییرات تند امکان پذیر است. هال معتقد است که از این طریق می توان به رشد (حس) اعتماد ، قدردانی ، وابستگی و عشق یاری رساند ، عواطفی که نخست متوجه مادر است و بعد به خدا معطوف میشود.

هرچند هال نتوانست بر ضدیت روانشناسی آمریکا با دین غلبه کند لیکن در ایجاد انگیزه برای مطالعه عینی دین موفق بودو میراثی که وی برجای نهاد عبارت است از آرمان رویکردی شدیداً علمی ، روش پرسشنامه ای و استفاده از تحلیل آماری . روانکاوی و روانشناسی عینی هردو مانند وی درون نگری را به عنوان یگانه روش روانشناختی رد می کردند و هر دو مانند او بر ریشه داشتن دین در جسم آدمی تاکید می ورزیدند. لیکن روانشناسی دین که نظریه های رفتارگرای و نیز روش های آن را بکار می گرفتند.

2-3-3-روانشناسی مذهبی از دیدگاه انسانگراها

انسان گرایان به استعداد های ذاتی و مثبت انسان می اندیشند ، بر اهمیت و یگانگی فرد تاکید می کنند و نیازها و ارزش ها ی معنوی را به رسمیت می شناسند و می خواهند آن هارا ار تقاء دهند(حکم آبادی،1389).

فروید

«فروید» (1856-1939) مبدأ دین‌داری را ناشی از رابطه‌ی کودک با پدر دانسته و رفتار مذهبی را شکلی از روان­آزردگی می‌داند و آن را یک خطای ادراکی ناشی از آرزوی بچه‌گانه برای داشتن یک پدر نیک‌خواهِ قدرتمند می‌داند که این احساسِ ترسِ از قدرت برتر سرنوشت، همواره وجود خواهد داشت (فروید،1929؛ به نقل از رضی، هاشم، 1357).

دین در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی برآورده نشده‌ی ما برای دسترسی به نیازهای کودکانه ریشه دارد، که با شکل خدا جلوه کرده است. بنابراین درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و نارضایتی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگ‌سال منتقل می‌شود و با ارتباط فرد مؤمن باخدا جایگزین می‌گردد (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385).

فروید نیاز جنسی را محرک ‏اصلی بسیاری از فعالیت‌های بشری می­داند. او حتی رابطه فرزند و والدین را نیز بر همین اساس تعبیر می‌کند. این ادعای او مبتنی ‏است بر اینکه غریزه‌ی جنسی یا لیبیدو[2] مادرِ تمام غرایز است. اقتضای اصلی غریزه جنسی این است که هرگاه تحریک ‏شد، ارضا شود. امّا از همان اوان کودکی، پدر و مادر‎ ‎به انسان یاد می‌دهند که آزادی جنسی مطلق وجود ندارد. هر قدر سن بالاتر ‏می‌رود، اجتماع محدودیت‌های بیشتری پیش پای او می‌نهد، اما انسان تسلیم این محدودیت‌ها نمی‌شود. غریزه‌های جنسی در ‏رویارویی با این محدودیت‌ها سرکوب می‌شوند و به ضمیر انسان برمی‌گردند؛ یعنی از روان خودآگاه به ناخودآگاه می‌روند و در ‏ناخودآگاه به شکل عقده درمی‌آیند. به نظر فروید، شاعران و هنرمندان و حتی پیامبران همه از این طریق پدید آمده‌اند؛ یعنی این ‏غریزه‌ی سرکوب شده، گاهی به صورت شعر و گاهی به صورت هنر و گاهی به صورت تعالیم دینی جلوه‌گر شده است (پالمر[3]، 2001؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، 1388).

فروید در کتاب «آینده­ی یک پندار[4]» در مورد کارکرد دین برای بشر و جایگاه دین نزد آدمی می­گوید: بشر برای زندگی اجتماعی ‏باید بهایی بپردازد و آن چشم پوشی از بخش وسیعی از امیال و آرزوها است، بشر باید از امیال جنسی و طمع‌های فردی صرف ‏نظر کرده و پیرو قوانینی عام باشد.  فروید ‏در گام بعدی می‌گوید: حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پی­برده‌ایم، ما به هنگام ترس، حوادث ‏طبیعی و … پدری داشتیم که به او پناه می‌بردیم و وجود او به ما قوت قلب می‌بخشید. صدای دلنواز او که می‌گفت: همه چیز به ‏خیر و خوبی منتهی می‌شود، ما را از ترس می‌رهانید. این تجربه‌ی دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده‌ایم، چه؟ به نظر ‏فروید در دوران بلوغ، ندای دین همان کار صدای پدر را می‌کند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی ‏می‌کنند که در مقابل تهدیدهای طبیعت و ترس، پناهگاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا، ترسی در ما ایجاد نمی‌کند و با کمک آن ‏مشکلات اجتماعی را فراموش می‌کنیم (فروید، 1929؛ به نقل از رضی هاشم، 1357).

با اینکه فروید توانست در زمینه­ی روانشناسی، با نبوغ و مطالعات خود راهکارها و پژوهش­های نوینی را پایه­ریزی کند، اما نگاه او ‏به دین، نگاهی سطحی و در محدوده­ی علم روانشناسی باقی ماند. این در حالیست که شناخت دین به­ویژه دین اسلام و آموزه­های حیاتی آن، نیازمند ذهنی است که افق اندیشه­هایش فراتر از دنیای ماده و روابط حاکم بر آن باشد (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385). ‏

یونگ[5]

«یونگ» (1875-1961) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود می‌آورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی می­داند که می­توان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهده­ی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، 1983؛ به نقل از صادقی، 1391).

دیدگاه یونگ گرچه شبیه به دین‌شناسی فروید و تا حدی تحت تأثیر روانکاوی و ضمیر ناهشیار است، ولی به تعاملات روانشناسی محدود نمی‌شود و دیدگاه‌های معرفت‌شناسی و روش‌شناختی را هم دخالت می‌دهد. او نظریه‌ی ناهشیار جمعی را می‌پذیرد و از این‌رو تجربه‌ی دینی را به هیچ‌یک از دو حیطه‌ی عقل محض یا تجربه، متعلق نمی‌داند. ازنظر فروید دین پدیده‌ای آسیب‌زاست، ولی یونگ دین را پدیده‌ای شفابخش می‌داند (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385).

یونگ بر این باور است که امروزه برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد، و تنها از خلال فهم روان شناختیِ تجربه عوالم درونی است که می­توان به درک دین راه یافت. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می­کند: دین یکی از قدیمی­ترین و عمومی­ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان­شناسی که سر و کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد، دست­کم نمی­تواند این حقیقت را نادیده بگیرد؛ که دین تنها یک پدیده­ی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افرادِ بشر حکم یک مسأله مهم شخصیتی را دارد. دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه، درباره یک چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرک یا یک اثری است که علت آن را نمی­توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می­دهد بی آنکه اراده­ی او در آن دخیل باشد. دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق می­کند. می­توان گفت اصطلاح دین، معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. حتی یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می­کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آنها استقامت به خرج می­دهد و تجربه دینی خود را تقویت می­کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می­شوند (مورنو، 1997؛ به نقل از مهرجویی،1376).

یونگ می­گوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنی­دار نگریسته می­شوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیع­ترین و قوی­ترین ارزش برخوردار است و حتی می­توان گفت که به لحاظ روانی بسیار پراهمیت و دارای شدت بسیاری است. وی می­افزاید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهن­الگوها[6] یعنی ملاحظه­ای دقیق برآنچه جوهر دین را می­سازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دین­گرایانه است، تکانه­ای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همه­ی تصورات و فعالیت­های دینی فراهم می­آورد (پالمر،2001؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، 1388).

یونگ شخصیت، اندیشه و تجارب خود را در کتاب «خاطرات، رؤیاها و اندیشه‌ها[7]» به‌وضوح ترسیم کرده است. او می‌گوید: خدا برای من یکی از مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب است. وی خداوند را بر اساس تجربه‌ی شخصی و توصیف کلامی-منطقی متداول در الهیات مطرح می‌کند. او با تحویل دین به الهیات مخالفت می‌کند و به‌جای آن دین را به تجربه‌ی شخصی ارجاع می‌دهد. خدایی که در تجربه قدسی تجربه می‌شود، خدایی نیست که در قالب مقوله‌ای تصویرسازی شده و مورد اثبات قرار گیرد. ادیان و مسلک‌های مختلف مجموعه‌های مدون و منظم تجربیاتی‌اند که در اصل مذهبی بوده‌اند. مضمون و محتویات تجربه‌ی اصلی در این مسلک‌ها صورت متبرک به خود می‌گیرد و به‌طورکلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده‌ای منجمد می‌شود.

یونگ (1875-1961) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود می‌آورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی می­داند که می­توان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهده­ی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، 1983؛ به نقل از صادقی، 1391).

جیمز[8]

«ویلیام جیمز» رویکرد مادی­گرایانه را در تفسیر دین نفی می‌کند. دین در نظر او مفهومی پیچیده و مرکب، دارای انواع و ابعاد گوناگون، و دو شاخه‌ی کلی، نهادی[9] و شخصی[10] است. او بخشی از دین را که انسان برای جلب رحمت خدا انجام می‌دهد، دین نهادی، و بخش دیگر دین را که در آن ابعاد باطنی انسان، کانون علایق را تشکیل می‌دهد، شاخه‌ی کاملاً شخصی دین می‌نامد. جیمز چون معتقد بود که مأمن اصلی دین، فردیت است به همین خاطر بیش­تر به دینِ شخصی پرداخته و دین نهادی را نادیده گرفته است (آذربایجانی، 1387).

جیمز تأثیر خداوند بر انسان را این‌گونه ترسیم می‌کند: اگر از من بپرسند وجود خداوند چگونه ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود؟ به‌سادگی جواب می‌دهم، با اتصال بشر در هنگام دعا، به‌ویژه وقتی عالم ماوراء حس و قلب آدمی را لبریز می‌کند. آنچه آدمی در این موقع احساس می‌کند این است که اصلی روحانی که به یک معنا از اوست و در عین‌ حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی‌بخش می‌گذارد و زندگی نوینی به او می‌بخشد، به ‌طوری‌که با هیچ‌چیز قابل‌مقایسه نیست (جیمز، 2002؛ به نقل از آذربایجانی و موسوی، 1385).

ویلیام‌ جیمز در کتاب‌ «تنوع تجربه­ی دینی[11]» به بررسی‌ انواع‌ تجربیات‌ دینی‌ پرداخته‌ است. وی‌ ضمن‌ استناد به‌ تجربیات‌ شخصی‌ افراد در حالات‌ جذبه، خلسه‌ و احساس‌ حضور نزد پروردگار به‌ مسئله‌ وحدت‌ وجود که‌ از مباحث‌ اساسی‌ در فلسفه‌ و عرفان‌ است‌ توجه‌ می‌کند. دامنه­ی مطالعات‌ ویلیام‌ جیمز در زمینه­ی‌ تجربیات‌ دینی‌ از کشور آمریکا فراتر رفته‌ و فرهنگ‌ شرق‌ را نیز دربر می‌گیرد. حاصل‌ این‌ مطالعات‌ منجر به‌ ارائه‌ یک‌ فرضیه­ی اساسی‌ در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ می‌شود. طبق‌ این‌ فرضیه، محتوای ناهشیار صرفاً‌ شامل‌ خاطرات‌ ناقص، تداعی‌ معانی‌ عجیب‌ و غریب‌ و مانند آن‌ نیست، بلکه‌ قسمت‌ ناهشیار شخصیت‌ انسان‌ می‌تواند منبع‌ و سرچشمه­ی‌ بسیاری‌ از شاهکارها و آثار نبوغ‌ باشد. جیمز می‌گوید: «به‌ هنگامی‌ که‌ مسئله‌ تصوف، عرفان، دعا و نیایش‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ بودیم‌ ملاحظه‌ کردیم‌ که‌ در زندگی‌ مذهبی‌ نقش‌ عمده‌ را فیض ‌نهایی‌ که‌ از قسمت‌ ناهشیار ما می‌رسد بازی‌ می‌کند. بنابراین‌ من‌ فرضیه‌ خود را اینطور قرار می‌دهم؛ این‌ حقیقت‌ برتر که‌ ما در تجربیات‌ دینی‌ با آن‌ ارتباط‌ پیدا می‌کنیم، بیرون‌ از حدود وجود فردی‌ ما هرچه‌ می‌خواهد باشد، درون‌ حدود وجود ما، دنباله­ی‌ ضمیر ناهشیار ما از اوست. وقتی‌ که‌ ما به‌ این‌ شکل پایه­ی­‌ فرضیه­ی‌ خود را بر روی‌ امری‌ که‌ مورد قبول‌ دانشمندان‌ روان‌شناس‌ است‌ قرار می‌دهیم، با علوم‌ امروزی‌ تماس‌ خود را حفظ‌ کرده‌ایم، حال‌ آنکه‌ علمای‌ علم‌ کلام‌ چنین‌ تماسی‌ را ندارند» (جیمز، 1993؛ به نقل از قائنی،1372).

جیمز در جایی دیگر می­افزاید: مذهب عبارت است از تأثیرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و به دور از همه وابستگی­ها برای فرد روی می­دهد، به طوری که انسان از این مجموعه درمی­یابد که بین او و آن چیزی که آن را «امر خدایی» می­نامد، رابطه­ای برقرار است و این ارتباط یا از راه قلب و یا از روی عقل و یا به وسیله اجرای اعمال مذهبی برقرار می­گردد و او معتقد است مذهب هر کس آن قدری است که خود او به شخصه به آن رسیده است و علم مذهب ممکن است به پای زندگی نرسد.

فروم[12]

«اریک فروم» (1900-1980) معتقد بود که دین­داری و مذهب، هم می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد و هم می‌تواند زیانبار باشد و این بستگی به نوع جهت‌گیری دینی فرد دارد. فروم (1950) در کتاب «روانکاوی و مذهب[13]» اشاره می‌کند که مسئله، انسان مذهبی بودن یا نبودن نیست (آن‌گونه که فروید معتقد بود)، بلکه اینکه، چگونه دین‌داری باید باشد، مهم است (وولف،1940، به نقل از دهقانی،1386).

فروم معتقد بود که انسان‌ها به‌طورکلی دو شیوه‌ی دین‌داری را برگزیده‌اند. نوع اول را مذهب قدرت‌مدار[14] می‌نامد. شخصی که چنین اعتقادی دارد، احساس می‌کند که او را قدرتی از خارج کنترل می‌کند. در چنین دیدگاهی شخص خدا را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می‌کند نه به خاطر خصوصیات اخلاقی. فروم مذهب قدرت‌مدار را به این دلیل که بر قدرت و اختیار و رشد فردی تأکید ندارد برای سلامت روان زیان­بار می‌داند. او همچنین عقیده داشت که یک مذهب «انسان‌گرا[15]» نیز وجود دارد و در این دیدگاه به خداوند به‌عنوان نمادی از آنچه انسان به­راستی می‌تواند به کمالات او برسد نگریسته می‌شود. به نظر فروم این دیدگاه می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد.

مزلو[16]

«آبراهام مزلو» (1970-1908) نیز به مذهب و سلامت روان توجه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می‌تواند برای فردِ دین­دار، مفید یا مضر باشد. مزلو انسان‌ها را به کسانی که تجربه‌ی اوج دارند و کسانی که تجربه‌ی اوج ندارند[17] تقسیم‌بندی می‌کند. کسانی که تجربه‌های اوج یا متعالی دارند در هنگام این تجربه‌ها جهان را به‌صورت یک کل به‌هم ‌پیوسته درک کرده‌، و از تجربه‌ی انسانی گسسته‌اند. این تجربه‌ها باعث می‌شوند که قطب‌ها و بخش‌های زندگی، متعالی و روشن شوند. به نظر او تجربه‌های اوج[18] ، نوع سالمی از تجربه‌های مذهبی می‌باشند. (البته تمامی تجربه­های اوج لزوماً مذهبی نیستند). از سوی دیگر او یادآور می­شود کسانی که تجربه‌های اوج را انکار می‌کنند، تجربه‌های مذهبی مفیدی را نخواند داشت. به نظر او کسانی که تجربه‌های اوج ندارند از تجربه‌های اوج ترسیده‌اند، تجربه‌های اوج را انکار کرده یا حتی از آن روی گردانیده‌اند. یا اینکه تجربه‌های اوج خویش را فراموش کرده‌اند. این افراد عقل‌گرا، مکانیکی یا مادی‌گرا بوده و تجربه‌های اوج خود را کاهش داده‌اند. مزلو عقیده داشت که مذهب سالم باید این تجربه‌های اوج را داشته باشد و آن را به‌عنوان یک بخش مهم بپذیرد (وولف، 1940، به نقل از دهقانی،1386).

 

فرانکل[19]

«ویکتور فرانکل» قدرت دینی را عقیده به ابرمعنی می‌داند. یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است (شاکریان، 1387). به عقیده‌ی فرانکل، این دین‌داریِ ابتدایی یا فطری امروزه در بسیاری از مردم به‌صورت ناهشیار وجود دارد و شاید هم سرکوب‌شده باشد. به گفته‌ی او، نتیجه‌ی این امر احساس پوچی، بی‌معنایی و بیهودگی است که به‌ویژه در آمریکا دیده می‌شود. این خلاء وجودی در سراسر جهان به‌صورت افسردگی و خودکشی، به‌صورت اعتیاد به مواد مخدر، الکل و به‌صورت پرخاشگریِ مخرب جلوه‌گر می‌شود. فرد و جامعه فقط هنگامی شفا می‌یابند که هر سه جنبه‌ی وجودی انسان، یعنی جنبه‌ی جسمانی، روانی و دینی باهم ادغام می‌شوند (وولف، 1940، به نقل از دهقانی،1386).

فرانکل مدعی است که انسان ها از طریق این حرکت عمدی بسوی تعالی خود می کوشند تا به معنا و مقصود دست یابند که برای رضایت و خوشبختی انسان ضروری اند.چراغی که آدمی را در جستجوی معنا هدایت می کند و وجدان است ، که فرانکل آن را پدیده ای کاهش ناپذیر و دارای منشائی متعالی می داند.

اسکینر[20]

همانطور که میدانیم اسکینر (1990-1904) از زاویه­ی رفتارگرایی به دین می­نگریست. رفتارگرایان تمامی رفتارهای انسانی (و همچنین حیوانی) را محصور در حصار نظام پاداش[21]، تنبیه[22] و تقویت[23] می­دانند. از این رو اسکینر نیز چنین دیدی نسبت به دین و گرایش دینی بشر دارد. در نگاه اسکینر، رفتار دینی و عمل اخلاقی و همه­ی فضایل انسانی برای کسب منفعت شخصی صورت می­گیرد و شخص به دلیل اینکه مؤمن است، از دین جانبداری نمی­کند بلکه به دلیل وابستگی­هایی که سازمان دینی ترتیب داده است از آن جانبداری می­نماید. اسکینر حتی ارزش­هایی چون وفاداری، رعایت انصاف، ایثار و فداکاری را تنها به خاطر حفظ بقا و به دست آوردن لذت و پرهیز از درد می­داند (مصباحی رضوانی، 1391).

دین به عنوان رفتار عامل

رفتارهای مذهبی بدین سبب روی می دهند که محرک های تقویتی را به دنیال داشته اند . لیکن لازم نیست هیچ رابطه ی منطقی یا علی میان رفتار صورت گرفته و تقویت وجود داشته باشد . فقدان چنین ارتباطی تقویت اتفاقی دانسته می شود ، پدیده ای که اسکینر آن را در مطاله اش راجع به خرافات در کبوتر نشان داده است ، وقتی تقویت در فواصل منظم و صرف نظر از کاری که پرنده می کرد ، عرضه می شد شش تا از هشت کبوترطیفی از رفتار های خرافی کاملا” مشخص را از خودشان نشان می دادند که به سرعت تکرار می شد . یکی به دورخودش می چرخید و دیگری سرش را به کنج قفس تکیه می دادو یکی دیگر بی آنکه زمین را لمس کند بر ان خم می شد.این پاسخهای خرافی، به محض استقرار میل به تداوم داشتند، حتی وقتی که به ندرت تقویت می شدند.اسکینر اعلام اعلام می کند پژوهش های کافی صورت گرفته تانشان دهد روند های پایه ای یکسانی در جانوران و انسانهاروی می دهد چنان که دستگاه عصبی هر دو یکسان است ،البته مجموعه رفتار انان بسیار پیچیده تر از کبوتر است ، اما قواعدی که با گونه های ساده تر کشف می شود در مورد سایر گونه ها هم بکار می آید . با توجه به اینکه غیر محتمل است که انسانها حساسیت به تقویت اتفاقی را از دست داده باشند.لیکن تمام رفتار مذهبی خرافی نیست زیرا آداب مذهبی بازتاب پیامد های تقویت است که توسط محیط های اجتماعی حفظ می شود. اسکینر در قالب رفتار گرایی افراطی اش از مفاهیم مذهبی سنتی تفسیری تازه بدست می دهد . ایمان و عقیده که به گفته او مدتها ی مدید برای توضیح رفتار بکار می رفته اند ، در واقع فقط به ما می گویند که رفتار چقدر احتمال وقوق دارد .پس آنها حداکثر فرآورده های جنبی رفتار در ارتباط آن با رویدادهای پیشین اند . ایمان که از با ارزش ترین این مفاهیم شمرده می شود، راه معمول ما برای توضیح رفتار پایدار است چون از رویداد های محیطی که آن را تقویت می کنند بی خبریم . خدا به نظر اسکینر نمونه اعلای افسانه ای توضیحی ، ذهنی معجزه کار و امری ماوراء الطبیعه است (اتکینسون و همکاران،2000، ترجمه براهنی و همکاران ،1388).

الیس[1]

«آلبرت‌ الیس» (متولد1913)، روان‌شناس‌ آمریکایی اظهار می‌دارد که‌ باورهای‌ دینی‌ ماهیتی‌ غیرعقلانی‌ دارند و سبب‌ افزایش‌ اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند. از این‌ گذشته، او معتقد است‌ که‌ باورهای‌ کفرآمیز‌ فرد را به‌ سوی‌ سلامت‌ روان‌شناختی‌ هدایت‌ می‌کنند. وی‌ همچنین، اظهار می‌دارد که‌ افراد متدین‌ نمی‌توانند موقعیت­های‌ مبهم‌ و غیرقابل‌ تبیین‌ در زندگی‌ را تحمل‌ کنند؛ «چون‌ زندگی‌ حالتی‌ ابهام‌آمیز و رازآلود دارد و چون‌ میلیون­ها نفر از مردم‌ احساس‌ می‌کنند که‌ نمی‌توانند دگرگونی­ها و ابهامات‌ را تحمل‌ کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه‌ خداهای‌ مطلق‌گرایی‌ می‌سازند و بدین‌ وسیله‌ تصور می‌کنند که‌ این‌ خدایان‌ پاسخ‌ غایی‌ همه­ی پرسش­های‌ بشر را می‌دهند». الیس، معتقد است‌ که‌ دینداری‌ سنتی، باورهای‌ غیرمعقولی‌ را افزایش‌ می‌دهد که‌ سبب‌ بروز اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند (کریمی وکیل، 1391).

لیم و پوتنام[2] بر این باورند، مطالعاتی که بر روی رابطه مذهبی بودن و خشنودی و رفاه (به مثابه شاخصی از کیفیت زندگی) انجام شده در پاسخ به این پرسش؛ که چرا کسانی که مرتب در جلسه­های مذهبی حضور می­یابند از تراز بالاتری از خشنودی برخوردارند؟، می­گوید: مذهب شبکه­های اجتماعی و حمایتی ارایه می­دهد. این تبیین به آرای اندیشمندانی همچون دورکیم و زیمل[3] برمی­گردد که به بعد اجتماعی مذهب توجه داشته­اند. بر اساس این دیدگاه از آنجا که سازمان­های مذهبی فرصت­هایی را برای افراد هم­فکر و هم­ذهن فراهم می­کند و دوستی­ها و پیوندهای اجتماعی را می­پروراند، در نتیجه موجب افزایش خشنودی و رفاه افراد می­شود (لیم و پوتنام، 2010)

راتر

نظریه دیگر مربوط به جولیان راتر[4] (1916) است که به نام نظریه منبع کنترل[5] مشهور است. بر اساس نظریه وی، می­توان باور کرد که مذهب مفهومی از معنی و هدف را برای افراد به منظور کنترل و درک وقایع اضطراب­زا ایجاد می­کند. افرادی مانند هود[6]، میتون[7] و راپاپورت[8] با توجه به این دیدگاه به بررسی تجربه بین مذهب و کیفیت زندگی پرداخته­اند، مفهوم منبع­کنترل راتر به این معنی است که افرادی که معتقدند که می­توانند بر رویدادهای زندگی و فعالیت­هایشان کنترل داشته باشند، افرادی هستند که در رویارویی با مسایل زندگی، بهتر می­توانند به بهبود شرایط خود کمک کنند و مذهب به افراد با ایجاد کنترل کمک می­کند (شولتز، 2005؛ به نقل از سیدمحمدی، 1391).

آلپورت[9]

«گوردن آلپورت» (1967-1897) روانشناس برجسته‌ی آمریکایی در گستره‌های روان‌شناسی شخصیت و اجتماعی است. وی فردی بسیار دین‌دار بود و گاهی در خصوص نقش دین در زندگی مطالعه می‌کرد. نظام‌دارترین بحث‌های او در این حیطه در کتاب کوچکی تحت عنوان «فرد و دینش» گردآوری‌شده است. آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیرعقلانی. بلکه بیشتر تلفیقی از احساسات و تفکر منطقی است. درواقع، دین‌داری، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه ‌تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاکننده است. هنر آلپورت این بود که به‌عنوان یک روان‌شناس اجتماعی با ارائه نظریه جهت‌گیری درونی و بیرونی[10] نسبت به دین در انسان، توانست مطالعات روان‌شناسی اجتماعی در زمینه­ی تعصبات نژادی را با در نظر گرفتن جهت‌گیری مذهبی فرد موردمطالعه قرار دهد. تقسیم‌بندی آلپورت در خصوص جهت‌گیری دینی فرد توانسته است توجه زیادی را طی سالیان گذشته به خود معطوف دارد و در مطالعاتی که عامل مذهب مورد توجه روان­شناسان باشد به‌عنوان یک نظریه کارآمد مورد استفاده قرار گیرد.

آلپورت برحسب  جهت‌گیری دینی افراد، آن‌ها را با دو جهت‌گیری دینی درونی و بیرونی تقسیم‌بندی کرد. از نظر آلپورت افراد مذهبی با جهت‌گیری درونی، ضمن درونی سازی ارزش‌های دینی، مذهب را به ‌مثابه‌ی هدف در نظر می‌گیرند.  جهت‌گیری دینى یا معنوى[11] ذاتى،  جهت‌گیری است که مبتنى بر عشق و پذیرش باطنى باشد. هر زمان که کسى به این ندا، یعنى به این نیروى جاذبه از سوى ذات مطلق، لبّیک بگوید، راه توحید به روى او باز می‌شود. هر چه این لبّیک پابرجاتر، اثر وحدت بیشتر. فردى که درصدد کسب هدایت بوده و به دنبال یافتن الگویى براى ابراز عشق درونی‌اش (عبادت[12]) در زندگى روزمره ‌باشد، به دین رو می‌آورد. عبادت در بهترین حالتش یک روش زندگى و سیره­ی فراگیر است که اخلاق، ارزش‌ها، فضایلِ رفتارى و احتمالاً شعائر و مناسکى را که شوق و احساسات درونى فرد را بروز می‌دهد دربر مى­گیرد. چنین جهت‌گیری دینى یا معنویت اصیل ذاتى می‌تواند آثار گسترده‌ای در وحدت دادن به شخصیت داشته باشد (صادقی، 1391).

آلپورت(1950) به جای اینکه یک تعریف جامع از فرد دیندار و نادیندار ارایه کند، معتقد است ما باید خودآگاهی دینی را به آنهایی که توانایی قدرت درک آن را  دارند نسبت دهیم، و تنها شامل افرادی می­شود که دین را تجربه می­کنند. او معتقد است ریشه­های مذهب آنقدر پرشمار است و اثر آن در زندگی افراد آنقدر متفاوت است و اشکال تفسیر منطقی آن، آنقدر بی­نهایت است که رسیدن به یک تعریف واحد را ناممکن می­سازد. گاه دین را امری فردی تعریف می­کند و گاهی دین را یک نهاد اجتماعی (آلپورت، 1967).

درحالی‌که افراد دین را تنها، وسیله‌ای برای نیل به اهداف دیگر در نظر می‌گیرند. پذیرش دین آن‌ها به‌صورت ذاتی نیست. چنین جهت‌گیری دینى که خالصانه و صادقانه پذیرفته ‌نشده، در خدمت اهداف دیگرى از قبیل کسب امنیت، موقعیت، منافع اجتماعى و مانند آن بوده و همان است که آلپورت از آن به جهت‌گیری دینى غیر ذاتی و یا عارضى یاد می‌کند و چنین جهت‌گیری‌ای موجب نفاق و ریاکارى، تبعیض و تعصب می‌شود (صادقی، 1391).

شواهد جهت‏گیری دین‌داری بیرونی احتمالاً زمانی آشکار می‌شود که فرد با چنین جملاتی موافق باشد: «کلیسا (مسجد) مکان مناسبی برای شکل‏گیری روابط خوب اجتماعی است» یا «آنچه دین برای فرد دارد، آرامشی است که هنگام غم، بدبختی و مصیبت بر فرد حاکم می‏شود». یا جمله‏ای نظیر «یکی از دلایلی که عضو کلیسا (مسجد) شده‏ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک می‏کند». در تمامی این جمله­ها و دیگر مواد مقیاس دین‌داری بیرونی، دین در واقع به‌صورت ابزاری برای دستیابی به اهداف و ارزش‌های برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگی. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دین‌داری بیرونی ممکن است در مواردی چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس می‏کنم چیزهای بااهمیت بیشتری نیز در زندگی وجود دارد» خود را نشان می‏دهند. دین‌داری بیرونی ابعاد غیرروحانی و سکولار[13] زندگی را برای فرد مقدم‏تر از ابعاد روحانی و الهی آن می‏نماید (مرادی، 1390).

به تازگی نظریه آلپورت در زمینه جهت‌گیری دینی بیرونی، به دو دسته­ی اجتماعی و شخصی بسط یافته است. طبق این تقسیم‌بندی افراد دارای جهت‌گیری دینی بیرونیِ اجتماعی از مذهب جهت نیل به اهداف اجتماعی سود می‌جویند، درحالی‌که در جهت‌گیری دینی بیرونیِ شخصی، افراد از مذهب جهت کسب امنیت فردی استفاده می‌کنند (صادقی، 1391).

2-3-5- فطری بودن دین

یکی از نتایج حاصل از آنچه در بالا به آن اشاره شد، فطری بودن دین در نظر استاد شهید مطهری است، در اینجا فطری در مقابل عرضی[14] می­باشد. یعنی دین در نهاد و فطرت انسان قرار دارد و منظور از فطرت، طبیعت، ذات و سرشت تکوینی انسان است که از جای دیگری نگرفته است بلکه این خصوصیات جزء ذات انسان می­باشند. مطهری برای نشان دادن این معنی، آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره روم، آیه30.) «توجه خویش را به سوی دین حقگرایانه­ی پایدار و استوار کن، این فطرت الله را که همه مردم را بر آن آفریده  شده­اند» را مثال می­زند. ایشان بر این نظر است که دانشمندان علم روان­شناسی و غیره در سده­های اخیر بر فطری بودن دین در مورد انسان به نتایج قابل توجهی رسیده­اند از آن میان یونگ ضمن تأیید دیدگاه فروید مبنی بر وجود روان ناخود­آگاه در انسان محتوای این روان را همان دین و امور دینی می­­داند که به طور فطری قرار دارد. ویلیام جیمز، فیلسوف امریکایی که سالها بر روی مسایل روانی و مذهبی انسان مطالعه کرده در این باره می­گوید: درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی و طبیعی است ولی بسیاری از آنها هم از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه می­گیرد. و در تأیید وجود امور معنوی و حالات روحی خاص در انسان می­گوید: من در هر امر مذهبی همیشه نوعی وقار و صمیمیت، وجد و لطف و محبت و ایثار می­بینم، حالات روانی مذهبی، خواصی دارد که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمی­کند (مطهری، 1389). 

باید در نظر گرفت که فطرت انسان در نظر شهید مطهری دارای دو مرتبه هست؛ یک فطرت اولیه ادراکی[15] و دوم فطرت احساسی[16] یا اکتسابی[17] ثانویه، و فطرت دوم در صورتی در انسانی به وجود می­آید که تعالیم دینی به انسان پرتوافشانی کند. به سخن شهید مطهری: «فطرت یکی به معنای فطرت ادراکی است که به این معنا دین فطری است یا بگوییم توحید فطری است. یعنی از نظر ادراکی فطری است. دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای این احساساتِ انسان، انسان را به سوی دین می­کشاند (مطهری، 1392).

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   چهار مجموعه کلی فشارهای عصبی سازمانی

 

شهید مطهری

اوّلین قدم در فلسفه دین، تعریف خود دین است. یعنی شناخت دین و ماهیت آن مورد ­نظر می­باشد. از همین رو در نوشته­های شهید مطهری نیز به تعاریف چندی از دین می­توان برخورد کرد. در یک تعریفِ وی، دین مشتمل بر یک سلسله اصول و معتقدات است که هر کس باید خودش مستقیماً تحقیق کند و واقعاً تشنه­ی یاد گرفتن و تحقیق در آنها باشد و مسلماً اگر کسی خدا را پویا باشد خداوند تعالی او را دستگیری و هدایت خواهد کرد (مطهری، 1386).

در این تعریف عناصر بنیادین دین را اصول معتقدات و تلاش هر کس برای فهم آنها تشکیل می­دهد. طبق تعریف دیگری، دین ایدئولوژی[18] است که تکیه­اش بر سرشت روحانی انسان یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه­ی وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان (مطهری،1392).

بر اساس این تعریف عناصر بنیادین دین، وجود سرشت روحانی در انسان، پرورش جنبه­ی علوی و روحانی انسان و شناساندن آن جنبه بر وی و در نهایت تأکید بر وجود ایدئولوژی در انسان است. در تعریف سومی از دین، مطهری می­گوید: «ما دین را عبارت از قوانین تکامل اجتماعی می­دانیم، دین قوانین تکامل اجتماعی را که یک تکامل اکتسابی است از راه وحی بیان می­کند». و همچنین می­توان گفت دین یک سازمان وسیع و گسترده فکری، اعتقادی، اخلاقی و عملی است، که همه­ی ابعاد زندگی انسان را در بر می­گیرد. پس دین در نظر شهید مطهری یک تعریف ثابت و مشخص را برنمی­تابد بلکه به لحاظ گسترش ابعاد آن از جنبه­های گوناگون، تعاریف گوناگونی دارد که نشان­ دهنده­ی نگاه همه جانبه­ی مطهری به دین است، زیرا در نظر ایشان دین در تعریف نهایی باید به عنوان یک ایدئولوژی و برنامه کاملی باشد که بتواند انسان را به کمال و سر منزل مقصود برساند. بنابراین چنین دینی باید دارای مؤلفه­های اساسی چون، برنامه[19]، هدف[20]، معنویت[21]، جامعیت[22]، انگیزش انسانی[23] و معرفت[24] باشد تا بتواند یک دین به معنای واقعی باشد. با این وجود دین در نزد مطهری امری مقدس و متعالی است که    نمی توان آن را در زمره علمی، در کنار علوم دیگر قرار داد (مطهری،1392).

2-3-6- منشأ دین

منشأ و ریشه دین از منظر مطهری یکی از مقولات اصلی ذهن هر متفکر دین­داری است، این مسئله زمانی مطرح می­شود که با گسترش دایره­ی اطلاعات انسان، پرسش درباره مبنا و ریشه­ی دین هم مطرح می­گردد، و با توجه به ماهیت و منشأ آن معنای تعصب و عدم تعصب نسبت به آن هم روشن می­گردد. استاد مطهری در بررسی منشأ دین ابتدا این مسئله را مطرح می­کند که در جامعه­شناسی به سبک علمی و اروپایی آن، یعنی در جامعه­شناسی مذهب، ابتدا فرض بر این است که مذهب پدیده­ای مولود فعل و انفعالات جامعه است یعنی یک ریشه الهی و ماورائی ندارد. در واقع بنابر نظر جامعه شناسی دینی اروپایی، دین دارای ریشه و مبنای منطقی نیست و لذا باید برای دین ریشه اجتماعی را در نظر گرفت که این بسته به شرایط و ویژگی­های اندیشه­ی اجتماعی انسانهاست (مطهری،1392).

استاد مطهری هدف انبیاء از بعثت را در واقع نیاز بشر به دین می­داند، یعنی پیامبران در واقع کسانی هستند که این نیاز عمیق و فطری انسان به معنویت را پاسخ می­گویند. پیامبران با هدایت فطرت پاکِ انسان­ها به سوی خدا، ترکِ پرستش طاغوت­ها و تهذیب و تزکیه نفوس آن­ها ضمن پاسخ­گویی به نیاز درونی انسان­ها زمینه­ی رسیدن آنها به کمال را فراهم می­کنند.

2-3-7- دیدگاه قرآن

استاد مطهری ابتدا به آیات چندی از قرآن استناد می­کند آیاتی چون: (وجهت وجهی للّذی فطر السموات و الأرض)( سوره ذاریات، آیه21.). وآیه: (وإذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی شهدنا)( سوره اعراف، آیه172.)

این آیات در درجه نخست بر این نکته مهم تأکید دارند که انسان به طور کلی دارای فطرتی پاک و        بی آلایش است یعنی چه انسان­های امروزی و چه انسان­های ابتدایی دارای این فطرت پاک و نیالوده بوده­اند. دوم این که انسان ابتدایی هم مثل انسان امروزی به نظم دستگاه آفرینش و اینکه نظام عالم دارای سازنده و خالقی است می­اندیشیده، که آیات قرآن نیز بر آن دلالت دارد. به گفته استاد مطهری «انسان احساس می­کند که خودش و هرچه و هر که خصلتی مانند خصلت او را دارد مربوب است و ربِّ غیر مربوب دارد، چون ربی که مربوب باشد او باز جزء مربوب­هاست.(مطهری ،1391).

به عبارت دیگر در نظر مطهری، انسان در طول تاریخ همواره دارای این منطق بوده که در جهت یافتن علت پدیده­ها باید گشت. و با توجه به فطرت پاک خود معمولاً در تحلیل علت پدیده­ها دنبال خدای خود می­گشته، پس دلیلی ندارد که او در تحلیل پدیده­ها دنبال علتی ماورای منطق و عقل خود باشد همان­طور که فیلسوفان غربی بر آن عقیده­اند. بنابر­این طبق آیات قرآن، انسان موجودی حنیف و فطرتاً خداگرای است و این ویژگی در نهاد و فطرت و منطق او قرار داده شده است، لذا خداپرستیِ انسان نمی­تواند از جهل یا ترس یا ضعف او ناشی شود .

برای توضیح بیشتر باید گفت که در نظر قرآن دو نوع هدایت داریم: هدایت فطری و هدایت اکتسابی، و هدایت اکتسابی زمانی برای انسان ممکن است که هدایت فطری برای او حاصل شده باشد. هدایت فطری زمانی که تعالیم انبیا بر دل انسان رسوخ کرده باشد ممکن و حاصل شده و امکان هدایت­های دیگر برای انسان فراهم       می گردد. به عبارت دیگر، دین تنها چیزی است که خدا به وسیله پیامبران بر بشر عرضه کرده است و بشر بدون الهام خداوند نسبت به دین حالت بی­تفاوتی دارد. البته از آنجا که در اسلام و قرآن بر وجود فطرت و سرشت خداجویی در انسان تأکید شده است می­توان گفت در واقع این پیامبران هستند که فطرت انسان را به مسیر صحیح و هدایت الهی راهنما  می­شوند یعنی با فرض عدم هدایت دینی از سوی پیامبران، انسان نسبت به حقیقت مطلقاً بی­اعتنا نیست بلکه امکان اشتباه در رسیدن به حقیقت زیاد است، و این تنها پیامبران هستند که بهترین راهنمایان در رسیدن انسان به حقیقت مقدس هستند.

بنابراین استاد مطهری با استفاده از مفاد آیات قرآن بر این نظر است که انسان فطرتاً خداجو است یعنی منشأ گرایش او به دین و مذهب تنها در درون فطرت او قرار دارد و هیچ منشأیی خارج از انسان برای گرایش مذهب او نمی­توان یافت. براین مسئله آیه (فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره انبیا، آیه56.)  و آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا) (سوره روم، آیه 30.)  و آیه (ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لا تعبدوا­الشّیطان انّه لکم عدو مبین* و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم* و لقد أضلّ منکم جبلا کثیرا أفلم تکونوا تعقلون) (سوره یس، آیه 60-62.) ، دلالت مستقیم و بارزی دارند. استاد مطهری برای اثبات گفته­های خود به سخن حضرت رسول صلی الله علیه وسلم اشاره می­کند که ایشان می­فرماید: «کلّ مولود یولد علی الفطره فأبواه یهودانه أو ینصرانه أو یمجسانه»، یعنی: «هر مولودی که متولد می­شود بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا   می آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر می­دهند، اگر یهودی هستند یهودیش می­کنند، نصرانی هستند نصرانیش می­کنند، اگر زرتشتی هستند زرتشتیش می­کنند».

دکتر علی شریعتی

از دیدگاه شریعتی دو نوع اسلام و دو نوع دین و مذهب وجود دارد و برای آنکه منظور او را از ایدئولوژی بفهمیم و به بیراهه نرویم باید این دو نوع اسلام را شناخت: وی در بحث‌های «مذهب علیه مذهب»، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، «بازگشت به خویشتن». این دو نوع دین و مذهب را از یک­دیگر تفکیک می‌کند؛ مذهب دو گونه است، یکی علیه دیگری، چرا که هیچ کس به اندازه من به مذهب ایمان ندارد. مذهب به­عنوان سنت عبارت است از «مجموعه عقاید موروثی، احساس‌های تلقینی، و همچنین تقلید از مدها و روابط و شعائر مرسوم اجتماعی و احکام خاص ناخودآگاه عملی. مجموعه­ی اینها مذهبی را می‌سازد که بیش از آنکه مبنای انسانی داشته باشد و مبنای آگاهانه، مبنای سنتی کورِ غریزی، موروثی یا اجتماعی دارد و بیشتر نشان دهنده تجلی روح دسته‌جمعی یک گروه است ( احمدی، 1379).

به نظر دکتر شریعتی مذهب اسلام به شیعه و سنی، مالکی و حنبلی و شافعی تقسیم نمی‌شود بلکه به مذهب منحرف منجمد بسته و مذهب باز مترقی روشنفکرانه (ایدئولوژی) تقسیم می‌شود، که تجسم عینی آن تشیع علوی و تشیع صفوی است. منظور شریعتی از تشیع علوی و تشیع صفوی شیعه بعد از صفویه و قبل از صفویه نیست بلکه نوعی برداشت است. دکتر شریعتی برای آنکه تشیع علوی و تشیع صفوی، دین ایدئولوژیک و دین سنتی را از همدیگر متمایز کند در کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی، دو نوع برداشت از بعضی از مفاهیم اصلی دین اسلام را با هم مقایسه می‌کند که ما در اینجا برای روشن شدن مطلب تعدادی از آنها را نقل می‌‌کنیم (احمدی­، 1379).

به اعتقاد سازمان جهانی بهداشت کیفیت زندگی افراد را می توان با توجه به سلامت فیزیکی، سلامت روانی، روابط و ارتباطات اجتماعی و سلامت محیط، مورد سنجش و ارزیابی قرار داد. سازمان جهانی بهداشت برای هریک از این ابعاد مصادیقی را نیز ارائه می نماید که عبارتند از:

  • سلامت فیزیکی: شامل توانایی انجام فعالیت های روزمره زندگی، میزان وابستگی به درمانهای پزشکی، قدرت و خستگی، تحرک و چابکی، درد و ناراحتی، خواب و استراحت، ظرفیت و توانایی برای کار و فعالیت می باشد.
  • سلامت روانی: شامل رضایت و تصور شخص از خود و ظاهر بدنی اش، احساسات مثبت و منفی فرد، اعتماد به نفس، اعتقادات روحی، مذهبی، شخصی، تفکر، یادگیری و حافظه و تمرکز می باشد.
  • روابط اجتماعی: شامل ارتباطات شخصی ، حمایت اجتماعی ، فعالیت جنسی می باشد.
  • سلامت محیط: شامل منابع مادی و مالی ،آزادی ،ایمنی، میزان دردسترس بودن وکیفیت مراقبت های بهداشتی، درمانی و اجتماعی، فرصت های پیش رو برای کسب و به دست آوردن اطلاعات و مهارت های جدید، امکان فعالیت های تفریحی، سلامت محله ای که شخص در آن زندگی می کند و امکانات آن و سلامت محیط خانه می باشد (نجاتی، 1384).

دین یک نظام مبتنی بر اعتقادات است که در قلمرو ابعاد فردی و اجتماعی از جانب پروردگار برای هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال گردیده و شامل عقاید، باورها، نگرش ها و رفتارهایی است که با هم پیوند داشته و یک احساس جامعیت را برای فرد تدارک می بیند.

سید قطب می گوید: دین به معنای راه است. راهی به سوی سعادت و هدف نهایی انسان همان رسیدن به سعادت است (طباطبایی، 1363).

بدون تردید انسان در گذر زمان و گذران زندگی با انواع حادثه ها و پیشامدها روبرو می شود و به بسیاری از خواسته ها و آرزوهایش دست نمی یابد و طبعاً همواره چرخش جهان به دلخواه او نیست. در اینجا مثبت نگری می تواند با ایجاد هدف و امید به آینده فرد را به زندگی علاقمند سازد و به فرد کمک کند تا تصورات منفی از خود و شکست هایش نداشته باشد، داشتن زندگی با معنی، با هدف، مشخص بودن اهداف و تلاش در جهت رسیدن به اهداف، ارزیابی مثبت آگاهی فرد از میزان توانایی های خود و نداشتن دیدگاه جبری به فرد کمک می کند تا قادر به تغییر سرنوشت خود باشد.

تلاطم روحی ناشی از بی اعتقادی و عدم ایمان قلبی به مبدأ آفرینش فرد را دچار بیهودگی و سرگشتگی می سازد و زندگی را برای فرد، پوچ و بی هدف جلوه داده و فرد تلاش و کوشش خود را بی ارزش می پندارد و در نتیجه به بیهودگی خویش می رسد (شاه محمدی، 1377).

در مورد تأثیر اعتقادات الهی بر بهداشت روانی نیز از دیرباز بحث های زیاد و گاهاً متفاوتی مطرح شده است از یک سو اسلاف روان پزشکی همچون فروید و همکاران مذهب و اعتقادات مذهبی را یک اختلال نوراتیک تلقی کرده و دین باوری را نه تنها مؤثر بر سلامت روانی ندانسته بلکه برعکس مخاطره آمیز برای بهداشت روانی دانسته اند و از طرف دیگر شاید به صورت واکنشی به این طرز فکر بی خدایی، افرادی چون یونگ که چندی با فروید همکاری داشته است، هر گونه اعتقاد دینی حتی اگر آمیخته با خرافات و روشهای ابتدایی بشر اولیه بوده باشد را مورد توجه قرار داده و هر یک را در سلامت روانی افراد معتقد به آن لازم و ضروری شمرده اند (احمدی، 1373).

اوّلین قدم در فلسفه دین، تعریف خود دین است. یعنی شناخت دین و ماهیت آن مورد ­نظر می­باشد. از همین رو در نوشته­های شهید مطهری نیز به تعاریف چندی از دین می­توان برخورد کرد. در یک تعریفِ وی، دین مشتمل بر یک سلسله اصول و معتقدات است که هر کس باید خودش مستقیماً تحقیق کند و واقعاً تشنه­ی یاد گرفتن و تحقیق در آنها باشد و مسلماً اگر کسی خدا را پویا باشد خداوند تعالی او را دستگیری و هدایت خواهد کرد ( مطهری، 1386).

در این تعریف عناصر بنیادین دین را اصول معتقدات و تلاش هر کس برای فهم آنها تشکیل می­دهد. طبق تعریف دیگری، دین ایدئولوژی[25] است که تکیه­اش بر سرشت روحانی انسان یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه­ی وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان (مطهری ،1392).

استاد مطهری هدف انبیاء از بعثت را در واقع نیاز بشر به دین می­داند، یعنی پیامبران در واقع کسانی هستند که این نیاز عمیق و فطری انسان به معنویت را پاسخ می­گویند. پیامبران با هدایت فطرت پاک انسانها به سوی خدا، ترک پرستش طاغوت­ها و تهذیب و تزکیه نفوس آن­ها ضمن پاسخ­گویی به نیاز درونی انسان­ها زمینه­ی رسیدن آنها به کمال را فراهم می­کنند.

«کارل گوستاو یونگ» می گوید من صدها تن از بیماران را معالجه و درمان کرده ام . از میان بیمارانی که در نیمه ی عمر خود (35 سالگی به بعد) بسر می برند حتی یک بیمار را نیز ندیدم که اساساً مشکلش نیاز به یک گرایش دینی در زندگی نباشد. به جرات می توانم بگویم که تک تک آنها به این دلیل قربانی بیماری روانی شده بودند که آن چیزی را که ادیان موجود در هر زمانی به پیروان خود می دهند ، نداشتند و فرد فرد آنها، تنها وقتی که به دین ودیدگاههای دینی بازگشته بودند بطور کامل درمان شدند (میرهاشمی، 1390).

2-3-8- معتقدان به آثار  منفی  دین برسلامت :

آیا ممکن است دین برای تندرستی خوب نباشد ؟ بنا بر نظر عده قابل توجهی  از متخصصان  سلامت روانی ، این دقیقا  چیزی است که رخ می دهد ، استدلال  شده است که دین یک اثر  روان رنجوری  دارد که باعث  انعطاف ناپذیری  روانی ، ناپایداری  عاطفی  و سرکوب  نا سالم  غرا یز  طبیعی می شود . در بهترین شرایط  ، غالب  پزشکان دین را  بی ضرر می بیند ، اما آنها  را نامربوط  با تندرستی یا مراقبت  بهداشتی  می دانند و لذا مسائل دینی غالبا در حین  دیدار پزشک  مورد بحث  قرار نمی گیرند، مگر آنکه با معالجه ی  پزشکی  تداخل  پیدا  کند.

الف) زیگموند فروید :

تقریبا  60 سال پیش ، فروید – که  او را پدر روان پزشکی جدید می­نامند – به طور قانع  کننده­ای استدلال کرد که دین با روان رنجوری اتباط دارد . او که درباره این موضوع دغدغه­ی بسیاری داشت، بیشتر از  ده سال  از آخرین  سالهای حیاتش را  درباره­ی  اثرات  روان رنجوری دین روی سلامت  روان  صرف  کرد  فروید  در کتاب آینده ی یک توهم[26] کرد که دین  باقیمانده­ی روان رنجوری عقده­ی  ادیپ  است  و درمان  آن  نیاز  به  دین  را کم  می کند  و آن  را با فرایند­های آگاهانه ­تر  و از لحاظ  عاطفی  سالم تر  جایگزین  می سازد.

ب) آلبرت  آلیس :

دکتر آلیس  بنیانگذار  و رئیس  موسسه  درمانی  عاطفی  – عقلانی در نیویورک  ، بخاطر که  در توسعه ی  معالجه ی  رفتاری _ شناختی  دارد مشهور است . آلیس تفسیر خودش را  از دین  در شماره ای از  مجله ی  روان شناسی  مشاوره ای و بالینی  [27](1980) نوشت ، نشریه ای که سرآمد مجلات انجمن  امریگایی روان شناسی  است : دین  درونی  ، سنتی  و جزم گرا  یا چیزی  که ممکن است تدین نامید ، شود . بطور عمده با ناراحتی های عاطفی مرتبط است . مردم بطور وسیع خود را با ایمان قوی  ، با  باید های مطلق  نارا حت می کنند و بسیاری از مردم که بطور جزمی  به نوعی به دین اعتقاد دارند این مطلق های مخرب تندرستی را باور داردند. شخصی که از نظر عاطفی سالم است ، انعطاف پذیر ، باز ، مداراگر و متغییر است ، و شخص دینی متعبد متمایل است که غیر قابل  انعطاف، بسته، نابردبار و تغییر ناپذیر باشد. بنابراین ، تدین از جهات متعددی معادل با تفکر  غیر منطقی و آشفتگی عاطفی است.

 

 

ج) وندل  واترز[28]:

دکتر واترز، یک پزشک مورد احترام و استاد روان پزشکی  دانشگاه مک مستر[29]در ایالت  آنتاریوی  کانادا  و تحلیل گر روان پزشکی است . او در سال 1992، کتابی تحت عنوان تز مهلک[30]منتشر کرد ( از مجموعه  کتابهای  Prometheus ). و در مقدمه ی آن چنین می نویسد: اصول این کتاب، مبتنی بر تجارب بالینی سالهای بسیار، این است که علی رغم آرامش ادعا شده در پیام مسیحی، عقاید و آموزش های مسیحی که عمیقا در جامعه ی غربی ریشه دوانده است، با توسعه و نگهداری سلامت کامل ناسازگار هستند. دکتر واترز در ادامه توضیح می دهد که چگونه ممکن است آموزش دینی  نقش مهمی را در شکل گیری بیماریهای روانی خاص مثل دیوانگی، افسردگی و اختلالات روان پزشکی مهم دیگر ایفا کند .

2-3-9- سر آغاز  روانشناسی  دین :

روان شناسی دین، آنگونه که امروز دریافته می شود، موجودیتش را به همزمانی پیدایش ادیان تطبیقی  در قرن  نوزدهم  اروپا  با  پیدایش  دو رشته  دیگر  که  در آغاز  با  دین  بی ارتباط   بود ، مدیون  است .  این  دو  رشته  عبارتند از :  روانشناسی  اعماق  ، که  در حوزه ی علوم  پزشکی  به عنوان  نخستین  جستجو منظم      نظریه ای  در باب  ضمیر  ناخودآگاه ، برای درمان بیماریهای روانی پدیدار شد و دیگر فیزیولوژی روانشناختی    که  از  فیز یولوژی  بعنوان  کوششی  برای  جانشین سازی  دستگاه  و تکیه¬گاه  فلسفی  مربوط  به  نظریه ی  ادراک  ، با  سنجش  و آزمایشگری  عینی ، انشعاب  یافت . علی رغم  دانش  وسیع  و رهیافت  وسیع  المشرب که  در آثار نخستین روانشناسی  دین  مشهود  بود  ، این  نیاکان  دو گانه  ، این  رشته  را  به  دو  رویکرد  متعارض  مقید  کردند  که  سرانجام  طیف  رهیافتهای  امروزه  در زمینه ی  روانشناسی دین  را تشکیل  داد . در قرن  نوزدهم  شاهد  نخستین  شکوفایی  بزرگ  رهیافتهای  غیرفرقه گرایانه  و روشمند  به  مطالعه ی  پدیدارهای  دینی  در غرب  بود  ( خرمشاهی، 1389) .در چنین  زمینه ای  کلی ای  بود  که  ویلهلم  وونت   ( 1832-1930م .) آثارش  را  در زمینه ی  روانشناختی  تجربی  پدید آورد .  وونت  نوعی  « فیزیولوژی  روانشناختی »پیش  گرفته  بود  که  ناظر  بر  الگوهای  توازی  بین  واقعیات  روحی  مربوط  به آگاهی انسان  و پدیدارهای  جسمانی  همراه  با آنها  بود . هدف  او  از آغاز  این  بود   که روانشناسی  را  در حوزه ی  درون نگری  تجربی  به صورت  یک  « علم  طبیعی » در آورد .  آزمایشگاهی  که  وونت  برای  روان شناسی  تجربی  در سال  1879  م . (به کتاب روانشناسی تجربی شمس انتشارات سمت مراجعه شود) در لایپزیک  بر پا کرد  که در نوع  خود  نخستین  آزمایشگاه  جهان  بود ) ملهم  از تلاشهای  مشابه  دیگران  بود ، از جمله  کسانی  که  می خواستند  مطالعات  او  در  زمینه¬ی  آگاهی  فرهنگی  و دینی  را  دنبال  کنند .  با ملاحظه ی تلفیق  بین  فلسفه  و علم  در روشهای  وونت ،  تعجبی ندارد  که  در  این  زمینه  نفوذ  او دو گونه  بود . کار  او  از  یک سو  منتهی  به  تلاش های  تازه ای برای  عینیت  بخشیدن  بیشتر  به  علم  شد ؛  و از سوی  دیگر ، منتهی  به  این  کوشش  شد  که           درون نگری  را  وارد  آزمایشگاه  کرد ( خرمشاهی ، 1389) .

 

 

ویلیام  جیمز  و روان شناسی  دین :

نخستین  نقطه عطف  در روانشناسی دین، در سالهای ( 1901-1902م. ) با «سخنرانیهای گیلفورد» ویلیام  جیمز ( 1842-1910م. ) به  بار آمد. این  سلسله  سخنرانیها در سال 1902م. تحت  عنوان «تنوع تجربه­ی  دینی»[31] انتشار  یافت. جیمز  پیش  از آنکه  خود  را  بعنوان  فیلسوف  بشناساند  ، مانند  وونت  به  تدریس  روانشناسی  تجربی  پرداخته  و عده کثیری  از پژوهشگران  دانشگاهی  را  در  مطالعات  تجربی  ادراکات  راهنمایی کرده  بود.

او در زمانی  که  به  مطالعه­ی  روانشناختی  دین  روی  آورده  بود ، به کلی  از  این  مغلطه  بریده  بود  که  حالات  ذهن  را  به حالات  با استعدادهای  خاص  بدنی  تحویل  کند . وی  از اهمیت  توجه  به عوامل  تصعیدی  و ناخودآگاه  ، آگاه بود؛ اگر چه  در آن موقع  تماس گسترده­ای  با  « روانشناسی  اعماق  » اروپایی  نیافته  بود ؛  و چنانکه   در خاطرات  مربوط  به  زمان  آماده  شدنش  برای  سخنرانیهای  گیفورد  نوشته  است  ، به  این  نتیجه  رسیده  بود  که « دین انسان  عمیق ترین  و خردمندانه ترین  چیز  در حیات  اوست » .  رهیافت  جیمز  کمتر  تجربی  و بیشتر بالینی  بود  . او هر چند  از  داده هایی  که  بسیاری  از معاصرانش  گرد  آورده  بودند ، بسیار  استفاده  می کرد ، کانون توجهش  را  از تحلیل  آماری  و جست و جوی  انگاره­های  کلی  به بی همتای  تجربه های دینی  و اخلاقی  معطوف  داشته  بود . جیمز  مانند « کو » ، مهمترین  ثمره­ی  عمرش  را  تدوین  تستهایی  انتقادی مصلحت  اندیشانه  {=پراگماتیک }  برای  سنجش اعتبا ر  تجربه­ی دینی  می­دانست . کوشش او  در  راه  تثبیت  تعارض  بین  احساست  تجربه­ی علمی  و تحلیل   درون نگرانه ، بصورت  یکی  از  فصول  ممتاز  روانشناسی  دین  باقی مانده است ، کمتر  از وونت  نبود ( خرمشاهی  ، 1389) .

شخصیت  کلیدی  دیگر  در حوزه­ی  گرایش  به  « روانشناسی فکر »  اسوالد کولپه [32]( 1862-1915 م . ) بود  که  در  مکتب  ورتسبورگ  [33] ( که نامش  را  از  دانشگاه  ورتسبورگ  که  در  این  مکتب  در  آنجا  تاسیس  شده بود  ، گرفته  بود )  برای  اولین بار  کاربرد  پرسشنامه   ، مصاحبه  و زندگینامه ی  خود  نوشت  را  در مطالعه پدیدارهای  دینی  ، باب  کرد .  برخورد  بین  درون نگری   فردگرایانه­ی  مکتب  ورتسبورگ  و رویکرد  روانشناختی – فرهنگی  وونت  در ایام  پختگی اش  ، هم متاثر از  اندیشه­ها  و  هم  به  نوبه­ی  خود  شکل دهنده­ی  اندیشه­های  فرانتس  برنتانو[34]و  ویلهلم  دیلتای [35]بود ؛ که  واکنش  آنان  در برابر  روانشناسی  عینی  و نیز  رهیافتشان به  دین  ، در نحله های  پدیدار شناسی  و اگزیستانسیا لیستی  فلسفه  غرب  موثر  افتاد . کارل  گیر گفسون [36] ( 1875- 1925م. ) و  ورنر گرون [37]( 1887- 1961م. ) ، پژوهشهای  کولپه  را  در  باب  مبانی  تجربی، دنبال  کردند و با تخطئه، احتمال وجود  یک  « عاطفه  دینی »  ابتدایی، قائل  به  وجود  ساختار  پیچیده ای متشکل  از  اندیشه  و احساس  که  در شخصیت  دینی   انسان  حضور  دارد  شدند.

2-3-10- روان شناسی دین :

این  شاخه  یکی  از  رشته های  فرعی  روان شناسی  است  ، به  مطالعه  علمی  دین از  منظر  روان شناختی  می پردازد. کالینز [38]معتقد  است احتمالا تعریفی بهتر از تعریف  تاولس[39] استاد دانشگاه  کمبریج  وجود  ندارد.  به نظر  تاولس  ، مطالعه  روان شناختی درباره ی  دین  در صدد « درک  رفتار دینی  از راه  بستن  اصول  روان شناختی  است  که  از مطالعه  رفتار  غیر دینی  بدست  آمده اند ».  کالینز  یاد آور می شود که  در این  رشته  ، از روشهای  روان شناختی  استفاده  می شود  که  نه  تنها  رفتار  دینی ، که  افزون  بر آن  نگرشها  ، ارزشها  و تجربه های  افرادی  را بررسی  می کنند  که  به وجود  یا  تاثیر  خداوند  یا  دیگر نیروهای  ماورائ طبیعی  باور  دارند ( آذربایجانی  و موسوی  اصل ، 1385 ) .

در تعریف  پالوتزیان ( پالوتزیان ، 1996)[40] آمده: «روان شناسی  دین ، گستره ای است  که  به  مطالعه باورها  و اعمال  دینی  از  دیدگاه  روان شناختی  می پردازد.  این  به  این  معنا  است که  در اینجا  هدف  ، درک  فرایندهای  روان شناختی  است  که  رفتارها  و تجربه های دینی  را  تحت تاثیر  قرار  می دهند .  ما در این  گستره  می­کوشیم  تاثیرات  چندگانه  محیطی  ، شخصی ، و اجتماعی  موثر  بر رفتار  و تجربه ی دینی  را  مد  نظر  قرار دهیم  و به ترسیم  دیدگاه ها  و پژوهش­های  بپردازیم  که  امکان  آشکار سازی  فرایندهای  روان شناختی  میانجی  را  در  دینداری  فراهم  می کنند  .  همان طور  که  از  این  تعریف  هم  بر می آید  روان شناسی  دین  عبارت  است  از مطالعه  علمی  درباره­ی  مسائل  مربوط  به  دین  و دینداری  از  دیدگاه  روان شناختی  این  مسائل  هم  رفتارهای  دینی  و هم  باورها  و ارزشهای  دینی  را  در برمی گیرد .  بنابراین  ،  با  هر روی آوردی  که  به  روان شناسی  داریم  و هرگونه  تعریفی  که  از آن بدست  می دهیم  ، اگر  موضوعات  دین  را بررسی  روان شناختی  ، در حیطه  روان  شناسی  دین  قرار  داریم  ( آذربایجانی  و موسوی اصل ، 1385) .

 

 

 

پی یر  ژانه  و  روان شناسی  دین : (1859- 1947م)

همان  فضای  فکری  که  در  اروپا  وونت  را  بر آن  داشت تا  تحقیقاتش  درباره­ی  احساس را  به مطالعه  درباره­ی  حالات  عالی تر  روحی  و  از  آنجا  به  حوزه­ی  دین  بکشاند ، اثرات  مشابهی  بر علوم  پزشکی  و  رهیافتش  نسبت  به  ناهنجاریهای  روحی  می گذارد .   نخستین شخصیت  مهم   در این  زمینه   پی یرژانه [41]( 1859- 1947م. )  است  که  تجربیاتش  در زمینه­ی  هیپنوتیزم  و کارهایش  در زمینه ی  بهبود    پالایشی[42] ناخوشی  عصبی  و روانی ، او را  به  وضع  نظریه­هایی  راجع  به  « ضمیر نیمه آگاه » ( که  این تعبیر  را  هم  خود  او  وضع  کرده است) کشاند. بعد شخصیت، شامل  نظریه­ی  آسیب زایی  مبتنی  بر  مفهوم  تثبیت  تصورات [43]که  به تاسیس  روشی  در باب  تحلیل  و ترکیب  روانشناختی  نیز انجامید ، راهبر شد .  وی  با  آنکه  توجه  اصلی­اش  دین  و دیانت  می دانست  – معطوف  داشت،  در یک سلسله  پدیدارهای دینی ،  از ایمان آوری  عادی  گرفته  تا وجد  و خلسه  و حالات  روحی  ژوف  دیگر ،  مطالعه  و تحقیق کرد .  او  در  عین  حال  که  نقش  دین  را در  تکوین  نفس اخلاقی  قبول  داشت، که می تواند آرزوهای  انسانی  را سامان  دهد  یا  سرکوب  کند  ، پیش  بینی  می کرد  که دین  با پیشرفت  علم  و  فلسفه ،  نابود  می شود  ؛ و بر آن  بود که باید  جانشینهای نظیر  روان  درمانی  علمی  از یک سو ، و پرستش  ترقی  از طر یق  پرورش  اعتماد  به نفس  و به  دیگران، برای  آن  پیدا  کرد .  بعدها  اغلب  کارهای  پخته­ی  ژانه  را  زیگموند  فروید  (1856-1939م.)  تکرار کرد  یا تحت الشعاع  کارهای  خود  قرار  داد ( خرمشاهی ، 1389) .

[1] – Ellis A.

[2] -Lim & Putname

[3] – Zymel

[4] -Rotter Julian

[5] -locus of control

[6] -Hod

[7] -Miton

[8] – Rappaport

[9] -Alport Gordon

[10] – intrinsic and extrinsic orientation

[11] – spiritual

[12] – worship

[13] – atheism

[14] -acceptance

[15] -perceptual

[16]-feeling

[17]-learning

[18] -ideology

[19] -program

[20] – goal

[21]-spirituality

[22]-generality

[23] -humanistic motivation

[24]-insight

[25] – ideology

[26]– Future of Illusion

[27]– Journal of consolting  and clinical Psychology

[28]– Wendell  Watters

[29]– M C master

[30]– deadly  doctrine

[31]– the varieties of  religious  experience

[32]– Oswald Kulpe

[33]– wurtzburg

[34]– Franz  Brentano

[35]– Wilhelm Dilthey

[36]– Karl Girgensohn

[37]– Werner Gruhn

[38]– Collins,G.R

[39]– Thouless,R.H.

[40]– Paloutzain,R.E.

[41]– Pierre   Janet

[42]– cathartic cure

[43]– fixation of  Ideas

[1] – Hall

[2] – libido

[3]-Palmer Michael

[4] -future of an illusion

[5] – Jung

[6] – archetype

[7] – memory, dreams and thoughts

[8]– James W.

[9] – institutional religion

[10] – personal religion

[11] -variety of religious experiment

[12] – Fromm Eric

[13] – psychology and religion

[14] – authoritarian

[15] – humanistic

[16] – Maslow Abraham

[17] – peakers and nonpeakers

[18] – transcendence

[19] -Frankl

[20] – Skinner B.F.

[21] – reward

[22] – punishment

[23] – reinforcement